В конце X в. по инициативе киевского князя и по соглашению с Константинополем, киевская митрополия являлась формально одной из 60 митрополий константинопольского патриархата. Главой его был патриарх Константинополя со своим советом и штатом. Вместе с тем несомненным авторитетом в константинопольской церкви обладал и император, имевший сакральные функции и бывший номинальным главой христианского мира.
Однако киевская митрополичья епархия значительно отличалась от других по многим характеристикам, что ставило ее объективно в совершенно особые условия. Мало того, что это была самая большая из константинопольских митрополий, ее границы совпадали с границами иного государства, она охватывала территорию, населенную другим народом, говорившим на другом языке и пользовавшимся иной письменностью. Киевская митрополичья епархия охватывала территорию Древнерусского государства с его правящими династиями, политическими и правовыми традициями. Таким образом, в отличие от большинства митрополичьих епархий Константинополя, она представляла собой национальную и государственную церковную организацию.
Согласно традиции, сложившейся в христианской, и в частности в константинопольской Церкви и отчасти подтвержденной и сформулированной соборами IV—VII вв., в компетенции патриархии и императора находились вопросы формирования на территории епархии новых митрополий, то есть разделения одной епархии на несколько, поставление и снятие митрополитов, суд над ними и рассмотрение конфликтов в митрополичьих епархиях, которые сами митрополиты не были в состоянии разрешить.
В компетенции местной церкви и митрополита находились вопросы изменения территории епископских епархий, поставление и снятие епископов, созыв епархиальных соборов и издание правил, касающихся церковных дел внутри епархии.
В работах некоторых историков характер русско-византийских церковных отношений получил одностороннее и не обоснованное свидетельствами источников освещение. Так, П. Ф. Николаевский считал, что власть константинопольского патриарха над русской митрополией была полной, исключительной, далеко превышающей права патриарха над митрополиями, зафиксированные соборами. Патриарх-де не только управлял делами русской церкви, но сам, помимо согласия местных соборов, помимо согласия русского духовенства и русской светской власти, избирал, направлял в Россию митрополитов; он назначал и епископов, а иногда и архимандритов и игуменов. Без ведома и согласия патриарха русский митрополит не мог предпринимать ничего важного. Через каждые два года он должен был являться в Константинополь для предоставления патриарху отчета о своем управлении. Однако многое из того, о чем пишет П. Ф. Николаевский, не находит подтверждения в известных фактах XI—XIII вв.
То же можно сказать и относительно распространенного в прежней, советской исторической литературе тезиса об обязанности русской митрополии отправлять в Константинополь денежную дань. Николаевский пишет, что размер этой дани не регулировался никаким законом, но она «была велика и тяжела для русских; эту дань митрополиты собирали со всех архиереев, а те со своих епархий, со всего низшего духовенства и народа». О такой дани писал и П. П. Соколов. По его мнению, размеры взносов со стороны митрополий патриарху в теории были добровольными, но практика расходилась с теорией. Патриарший синод в 1324 г. установил таксу этой ежегодной подати в зависимости от богатства отдельных митрополий. «Русской митрополии в этом списке мы не находим, - пишет П. П. Соколов,—но это не значит, что она освобождена была от таких взносов в пользу патриархии. Совершенно напротив; тогда как греческие митрополиты путем этого синодального акта оградили себя от прежних произвольных запросов со стороны патриархии, относительно России осталась прежняя практика».
Эту точку зрения поддерживал и Н. М. Никольский, который писал, что «патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей — платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и его «нотариям», то есть чиновникам патриаршей курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропигий, то есть монастырей и церквей, которые отбирались патриархами в свое непосредственное управление, и разнообразных судебных и административных пошлин».(Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983, с. 32).
Между тем имеющиеся источники, как русские, так и византийские, ничего не сообщают о такого рода обязательных и постоянных платежах из Киева. Естественно, что при поездках киевских митрополитов и других церковных иерархов в Константинополь они везли с собой подарки. Средневековая структура управления и суда определяла плату, ставшую со временем традиционной, за приезд епископа для суда («почестье»), митрополита для третейского суда, платы за поставление в епископы и церковные чиновники.
Вероятно, для утверждения выбранного Ярославом и поставленного епископами митрополита Илариона, если таковое было, в Константинополь также были отвезены богатые подарки. Но система поставления и посвящения киевского митрополита из числа греков, приближенных к патриарху, должна была приводить к привозу подарков не из Руси в Константинополь, а наоборот, от константинопольского императора киевскому великому князю. Конечно, на Русь в XI—XIII вв. приезжали византийские деятели церкви, которые одаривались митрополитом и князем, но эти подарки никак нельзя рассматривать как обязательную дань, о которой без достаточного основания говорят некоторые исследователи.
Говоря о компетенции древнерусской церковной организации как государственной церкви, есть основания считать, что принципы самоуправления и деятельности митрополии, признаваемые в константинопольской церкви, в определенной мере отвечали национальным нуждам и государственным прерогативам Древней Руси (правда, за таким важным исключением, как назначение и посвящение главы древнерусской церкви — митрополита киевского). Константинополь пользовался этим правом для того, чтобы всегда иметь в Киеве надежного и доверенного своего представителя, который будет соблюдать интересы патриарха и примирять их с интересами местной власти не в ущерб патриархии. Некоторые из киевских митрополитов носили придворные патриаршие титулы, свидетельствовавшие о том, что они принадлежали к узкому кругу советников константинопольского патриарха.
В условиях церковно-политического полицентризма, имевшего место в Византийской империи (наличие нескольких патриархий, разрешение богослужений на местных языках и существование государственных церквей в странах вне империи — Болгарии, Руси, Сербии и др.), для столичной константинопольской патриархии, игравшей руководящую роль в империи, было важно превратить назначение митрополитов из сакрального акта посвящения — хиротонии в политический акт подбора своих ставленников.
Ко времени учреждения древнерусской церковной организации патриархия полностью захватила в свои руки право назначения митрополитов, рассматривая отклонения от этой практики как нарушение древних традиций. Таким образом, во главе русской церкви постоянно находился официальный представитель другой державы, далеко не всегда способный руководить этой самой крупной по территории, наиболее многонаселенной и политически независимой епархией. Понятно стремление русских князей при каждом удобном случае и соответствующих условиях нарушить эту традицию и поставить на митрополию местных церковных деятелей, более отвечающих предъявляемым к ним требованиям.
Так, с именем Ярослава Мудрого связано поставление на митрополию русского священника Илариона, служившего в загородной придворной церкви. Это был разносторонне образованный человек, оставивший несколько оригинальных сочинений. Одно из них — «Слово о законе и благодати» — является религиозно-политическим трактатом о праве Руси на древнее культурное наследие человечества и о христианских заслугах князя Владимира. Другой его труд —церковный Устав (Судебник), изданный от имени князя Ярослава,—зафиксировал новые христианские юридические нормы, приспособленные к условиям Руси раннефеодального времени. В нарушение установленной Константинополем практики Иларион был выдвинут князем и утвержден собором епископов в Киеве.
О том, чтобы он был утвержден и посвящен патриархом, сведений нет, хотя сохранение официальной памяти о нем в митрополии заставляет это предполагать. Трудно судить о целях княжеской церковной политики, выразившейся в этом акте. Было ли это стремление к формальной автокефалии (самостоятельности) русской церкви или выражением воли ставить на киевскую кафедру кандидатов по собственному усмотрению, трудно судить. Но в любом случае пребывание во главе церкви местного деятеля позволило использовать общехристианские церковно-политические и юридические концепции в интересах Руси, направив их развитие в новое русло.
Второй случай поставления митрополита на месте, в Киеве, относится к середине XII в. Он был связан с отъездом в Константинополь митрополита-грека Михаила, наложившего практически первый известный на Руси интердикт на кафедральный собор: он запретил служить без него в св. Софии. В ответ на это князь Изяслав Мстиславич в 1147 г. поставил митрополитом русского священника который, по отзыву летописца, «бысть книжник и философ, тако, яко же в Русской земли не бяшеть» Однако при этом Изяслав нарушил тот единственный важный принцип в церковных взаимоотношениях Константинополя и Киева, который ограничивал права древнерусской церковной организации — утверждение кандидата в митрополиты патриархом, что послужило предлогом для перенесения политической борьбы между Изяславом и его соперниками в церковно-политическую сферу.
Важным моментом в распространении христианства на Руси и стремления к самостоятельности Русской Церкви стала канонизация святых на древнерусской основе. Она имела и политическое значение, поскольку превращала в объекты религиозного поклонения реальных политических и церковных деятелей, связанных с княжескими династиями и монастырями. Так, провозглашение в конце XI в. святыми князей Бориса и Глеба, братьев князя Ярослава Мудрого, коварно убитых в династической борьбе за киевский престол, освящало авторитет всего киевского княжеского рода потомков Ярослава, тем более что добиться у митрополитов-греков канонизации Владимира, официального крестителя Руси, имевшего громкое языческое прошлое, до XIV в. не удавалось. Культ Бориса и Глеба имел во второй половине XI в. и конкретный политический смысл: он укреплял «законную» княжескую власть и осуждал решение вопросов престолонаследия при помощи насилия и убийств. Канонизация Бориса и Глеба имела и немаловажное международное звучание: древнерусский великокняжеский род обрел «святых представителей» из своей семьи, чем не мог похвастаться в то время никто из глав соседних государств.
Политический смысл имела и миссионерская деятельность церкви, служившая одним из средств закрепления в составе русских княжеств соседних народностей. Соседние племена становились объектом традиционных для периферийных районов Руси архаичных форм эксплуатации, платя эту цену за приобщение к религии и культуре общества, а в Восточной Прибалтике — при постоянной угрозе со стороны крестоносцев — и за сохранение местных форм раннефеодальной организации общества.
В подвластной Пскову северной части Латгалии Православие было введено в 1207 г., что призвано было преградить продвижение на эти территории католического Тевтонского ордена. В 1210 г. новгородские власти по условиям мира с эстами крестили некоторых их представителей. В 1227 г. по распоряжению новгородского князя Ярослава Всеволодовича была крещена почти вся карельская земля. Принятие Православия открывало перед «старейшинами» соседних с Русью племен возможности поступления на службу русскому княжеству, что вело и к усилению их власти над соплеменниками. В Новгороде в XII в. были зафиксированы нормы, применявшиеся при крещении к «болгарину, половчину, чюдину» и свидетельствующие о том, что это было обычным явлением.
Большое внимание уделялось и христианизации народов Поволжья и Прикамья. Уже после ордынского завоевания, в 1261 г., была основана епископская кафедра в Сарае, столице Орды. В ее учреждении могли быть заинтересованы и сами ханы, желавшие иметь у себя полномочных представителей русского митрополита и через него держать связь с Византией. Тем не менее, это открывало для Русской Церкви возможность официально вести работу среди русских в Орде и обращать в христианство самих монголов и другое иноверное население ханства. Христианство принимали и представители ханского рода, как, например, племянник Батыя Петр, «царевич ордынский» и другие. Кроме того, представитель русского митрополита в Сарае был важен для борьбы с влиянием папского престола, постоянно предпринимавшего далекие миссии для обращения ханов в католичество. Сарайская епархия включала в себя и южные русские земли бывшей переяславской епископии.
На Руси традиционной для высших церковных иерархов была деятельность их в качестве послов, парламентеров, представителей князя или города. Эта их роль определялась, во-первых, их духовным статусом, представлением о том, что духовенство, особенно высшее, имеет особую поддержку со стороны божества и поэтому меньше подвержено опасности в земных, светских конфликтах, и, во-вторых, их большей отстраненностью от этих конфликтов, а следовательно, и способностью выносить более объективные суждения. Однако функция митрополитов и епископов как послов или парламентеров ограничивалась представлением интересов борющихся сторон, не более того.
Об этом говорят свидетельства о деятельности митрополитов в XI—XII вв., представлявших интересы князей. Так, по сообщению Титмара, архиепископ Киева в 1018 г. с почетом встречал в Софийском соборе короля Болеслава, а затем Болеслав посылал «упомянутого архиепископа» к Ярославу для переговоров об обмене захваченных в плен членов княжеской семьи. В 1097 г. после ослепления Василька Ростиславича киевляне послали митрополита Николая вместе с княгиней— вдовой Всеволода к Владимиру Мономаху (ее пасынку) со словами «молимся, княже, тобе и братома твоима...», и они «молистася ему и поведаста молбу кыян», то есть передали просьбы и требования тех, кто их посылал. В 1140 г., когда Всеволод Ольгович подступил с полками к Киеву, занимавший столицу Вячеслав послал к нему митрополита, который должен был передать предложение князя решить спор за Киев без боя уступкой его Всеволоду. В 1136 г., во время конфликта Ярополка и Всеволода Ольговича из-за Чернигова, для примирения князей был послан митрополит Михаил, который носил от одного князя к другому крест для целования, то есть требовал принесения клятвы в принятии условий мирного соглашения, по которому Ярополк отказывался от Чернигова. В 1154 г. епископ каневский Демьян во время отсутствия в Киеве митрополита был послан киевлянами к Изяславу черниговскому с приглашением на киевское княжение. Использование митрополитов и епископов в качестве послов было, по-видимому, частым явлением в политической жизни русских княжеств.
Особое положение духовенства в Древней Руси давало ему в руки и другие средства для решения конфликтов между князьями или князьями и городами. Так, когда в 1101 г. князь Ярослав Ярополчич в нарушение решений Витичевского съезда князей овладел Берестьем, а великий князь киевский Святополк Изяславич его арестовал и привез в Киев, митрополит Николай вместе с игуменами киевских монастырей упросил Святополка отпустить Ярослава, взяв с него клятву у гроба Бориса и Глеба в том, что он не будет больше участвовать в политической борьбе. Однако Ярослав нарушил клятву. Вновь он был схвачен обманом и умер в заточении. Нет сведений, что киевское духовенство и на этот раз участвовало в решении его судьбы.
Участвовали ли деятели церкви в представительных учреждениях, решавших государственные вопросы, таких, как княжеские съезды и собрания, имевшие более широкий состав?
В 1164 г. в Чернигове епископ-грек участвовал в совете с княгиней и приближенными покойного Святослава Ольговича, рассматривавшем вопрос о передаче княжеского стола сыну Святослава — Олегу. Епископ поддерживал это решение, хотя сам тайно пригласил на вакантное место князя Святослава Всеволодовича из Новгорода-Северского.
В 1187 г. Ярослав Осмомысл созвал в Галиче собор, чтобы получить согласие на передачу власти сыну от своей любовницы Настасьи — Олегу «Настасьчичу», как называет его летописец, мимо законного сына Владимира. Он созвал «мужи своя и всю Галичскую землю, позва же деятели, и съборы вся и монастыри, и нищая, и силныя, и худыя». Он «плакашеться по три дни передо всеми съборы и передо всеми людми». «Соборы» здесь — клирошанские организации Галича, один из институтов феодальной структуры города, который вместе с городскими монастырями мог в отсутствие епископа снять с князя грех за нарушение им христианских этических и юридических норм. Трехдневное «плакание» князя, однако, оказалось напрасным: несмотря на крестоцелование, после его смерти галичане вызвали к себе из Перемышля Владимира, который занял отцовский престол.
То же повторилось и в другой части Руси, во Владимире-Суздальском в 1211 г., где Всеволод Большое Гнездо— также в нарушение права передачи княжеского стола старшему сыну — захотел передать владимирский стол младшему Юрию, чтобы добиться осуществления своей воли, он «созва всех бояр своих с городов и с волостей епископа Иоана, и игумены, и попы, и купце, и дворяны и вси люди», заставив их целовать крест в этом. В отличие от прежних случаев, решение этого «собора» было претворено в жизнь.
Таким образом, епископы, священники, городские организации белого и черного духовенства принимали участие в широком соборе в случае, когда обсуждались такие вопросы, как передача княжеского стола в обход существующих традиций, в нарушение евангельских принципов или норм права. Здесь поддержка представителем церкви решения вопроса о престолонаследии как бы утверждала небесной властью желание князя, хотя, как мы видели, эти решения часто не осуществлялись. Интересно, что участие духовенства в спорных случаях передачи княжеских столов совпадает по времени с включением в церковную юрисдикцию наследственных гражданских дел, что характерно для XII в. и получило выражение в княжеских уставах.
Ко второй половине XII в. относятся сведения об активности епископов, приводившей к конфликтам с князьями. Так, в Северо-Восточной Руси епископы Леон и Феодор оставили о себе память как церковные, вышедшие из-под контроля и князя и города. В Суздале в 1159 г. горожане выгнали поставленного год назад епископа Леона, обвинив его в обогащении. Обвинение в летописи звучит так: «...зане (потому что) умножил бяше церковь, грабяй попы». Это загадочное дело наиболее правдоподобно объяснено Н. Н. Ворониным: епископ в нарушение традиции обложил церковной податью в пользу епископии (десятиной) не только сами церкви, но и все приделы в них, тем самым увеличив в несколько раз число церквей в городе, а следовательно, и размер доходов епископа. Такое объяснение возможно, если признать существование в середине XII в. подобной формы церковных поборов, которая по другим источникам неизвестна.
Спустя 10 лет, в 1169 г., когда князь Андрей Боголюбский пожелал основать во Владимире вторую митрополию, а международные условия не позволили это сделать, возник внутренний конфликт между неудачным кандидатом в митрополиты Феодором, с одной стороны, и князем и городом — с другой. Отвергнутый князем «лжий (ложный) владыка Феодорец», как называет его летописец, наложил на Владимир интердикт, приказав запереть все церкви в городе и забрав ключи от них. Он не ограничился конфронтацией с церковной организацией, а распространил ее и на светское население города, лишив каким-то образом одних владимирцевсел, оружия и коней, а других — превратив в холопов, подвергнув заключению и лишению имущества.
Таким образом, возникновение церковной организации на Руси по инициативе княжеской власти и с ее материальной помощью, существование церкви в течение первого столетия на средства князя обусловили ее зависимость от государственной власти. Такое положение церкви на Руси объясняется, конечно, и влиянием византийского образца отношений между императорской властью и церковью.
Экономическая самостоятельность церковных организаций в эту пору на Руси способствовала выявлению несовпадений и даже противоречий интересов церкви и княжеской власти, однако во всех известных случаях выступлений деятелей церкви во второй половине XII — начале XIII в., пытавшихся противопоставить свою политику княжеской власти, они потерпели поражение. При этом обращает на себя внимание, что в начале церковно-политических претензий местных епископов на занятие митрополичьего стола лежит княжеская инициатива. И Феодорец во Владимире-Суздальском в 1160-х годах, и Асаф в Угровске в 1240-х годах пытались добиться митрополичьей кафедры после того, как их князья дали им основания для амбиций, а затем лишили своей поддержки.
Не только в раннее время, но и в XII— XIII вв. Русская Церковь в лице своих иерархов обладала определенным авторитетом и оказывала некоторое влияние на политическую жизнь в стране. Однако история церковно-государственных отношений показывает, что церковь и ее деятели на Руси не отстаивали в политических вопросах какую-то свою, особую линию. Они или поддерживали политику князей, или выступали на стороне светских феодальных групп, городов, или выполняли роль парламентеров и миротворцев в разгоревшемся политическом конфликте при стремлении его участников кончить дело миром. Политические акции церкви имели важное значение для страны и для нее самой в тех случаях, когда она поддерживала весьма значимые для данного момента направления княжеской или городской политики. При этом влияние церкви осуществлялось главным образом не в государственно-административных формах, а через личное воздействие или вмешательство иерарха в соответствующее дело. Деятели церкви выступали как «идеологический фактор», влиявший на результат политической или, шире, социально-политической борьбы княжеских и боярских группировок.
Вместе с тем система общегосударственной церковной организации с центром в Киеве, рядом с великокняжеским двором, с епископами во многих столицах княжеств и их чиновниками в других городах на периферии объективно служила важной дублирующей политической структурой, помогавшей центростремительным силам противостоять силам центробежным и заставлявшей те или иные политические группы в центре и на местах использовать авторитет иерархов в своих интересах.
Богослужебная, проповедническая, миссионерская и религиозно-учительная деятельность церкви с помощью княжеской власти оказывала существенное воздействие на развитие на Руси общественного сознания, древнерусской письменности, литературы, вообще культуры в христианской религиозной форме и в то же время наносила значительный ущерб языческим формам древнерусской культуры, музыкальному и песенному фольклору и пр. Однако в домонгольский период церковь не смогла распространить христианский культ на всю территорию страны, на земли, административно и территориально отдаленные от политических и церковных центров, ограничиваясь включением в сферу своего влияния городов и связанной с городом и вотчиной округи.
(использованы материалы из исторических и православных источников, интернет-ресурсов)
Александр Медельцов
историк, член Союза писателей Беларуси